张总（章静绘）
自晚唐起，中国的丧俗遵从《十王经》信仰，在逝后七个七日到百日、一年、三年共十个日子，举办斋会或做功德，使亡人不堕三恶道，得生人天。中国社会科学院世界宗教研究所张总研究员长期从事《十王经》文献图像的整理和研究，在他最新出版的《〈十王经〉信仰：经本成变、图画像雕与东亚葬俗》一书中，广泛全面地收集分析了《十王经》的文献，厘清了经本的演变及冥界形成的重要环节。在接受《上海书评》的专访时，他指出：十王信仰的发展和广泛传播，显示了中国文化的吸纳、包容与统一性质，也说明了其交流与影响力。在古代文化交流中不是排拒，而是先接受，同时能纳入自身强大的传统思想文化中，形成新的形态样貌。
《〈十王经〉信仰：经本成变、图画像雕与东亚葬俗》，张总著，上海书店出版社，2024年3月版，975页，880.00元
一般人对十王及十王经的了解，可能主要受清代流行的《玉历宝钞》的影响，最初冥界的管理者是泰山府君，从泰山府君到十王的幽冥世界扩张过程，您能先简单介绍一下吗？
张总：这是个大题目，几乎括及全书大部内容。是的，正如你所述，清代以来《玉历宝钞》与善书宝卷等非常流行，有多种版本，相关版画也多。《中国佛教版画全集》及补集也收有详略数种。其中玉历讲诸圣王者生日，强调十王与诸恶罪行对应各种地狱，这都是从《十王经》流传扩散中衍生的。
中国人传统的生死世界观，商周以来已讲先人上天入地，春秋战国更展开魂魄与地下黄泉土伯，秦汉渐集聚为泰山说、泰山府君掌管其地下的幽冥阴界（还有阴山酆都）。两汉之间佛教传入，最初译经有格义特点之称，因概念全不同，须借助一些固有词语观念来译。不少佛经中以太山代地狱，或两词并列，表示人死后或去之处。经南北朝至隋唐，佛经翻译与义理知解长足进步，南北朝多种经典译出。外来的轮回地狱观、善恶业力说造成升天或下地狱、成饿鬼畜生等已渐得为人熟知。阎罗王等与冥界审断形成，请神法会已有融汇，印中神祇结合吸纳泰山。晚唐构建出中阴阶段的十斋日，十位王者的核心是阎罗、泰山与五道转轮王及秦广、宋帝、变成、都市等王。基于大乘佛教功德转让观念，人们做功德可以回向、转给至亲特别是父母。在中阴阶段做法会、写经、造像之功德，可使父母等不入三恶道，这全符合中国传统孝道观，就是结合佛教世界观后的行孝道与事理。此后观念迅速传开，并扩展到道教民间宗教信仰，十王经系是诸王由地藏菩萨主宰，道教中有九天救苦天尊，道教的天上神仙冥界系统原无轮回中阴，也随时代发展出成套体系。其间就有东岳大帝，仍然是泰山，取代或超越地藏统领冥界内十王，所以泰山王上又有东岳大帝，城隍庙系列是国家祭祀，道教民间亦有多种形态，可以见到有趣的一点，即双层泰山，当然其间尚微有区别，但这整个过程却是复杂有趣的。相互交融渗透。
四川绵阳北山院十王龛内主龛格地藏与阎罗王并坐像（张总摄）
中国传统葬俗从百日、一年、三年到佛教的七七斋再到融合的十王斋乃至十王信仰，是从仪式层面逐渐影响到精神层面的，这个演变的过程您能描述一下吗？如您所说，佛教的七七斋中阴阶段，被拉长至于三年，明显的不协调，却延续成习俗，这是为什么？
张总：这个影响的仪式与观念、精神层面是有互动的。中国丧葬制度与思想源远流长，其中丧仪与葬制既有联系也有区别。三年丧期制度，依亲疏身着五服，就是依人伦关系的远近而在着孝服上微细区别，始于西周，至少也制度化于《周礼》。其实葬制与丧仪可大致分为实事层面与仪式层面，前者偏践行，后者偏精神。中土丧葬制度主是实行于皇帝与官员，如官员在任期丁忧，要离职回家守孝一年，若职务重要帝王要下专诏。皇帝的丧期有特殊性，会变通用三周、三月代替三年等。这种思想仪式为儒家接受并实行数千年。普通百姓实际并无制度要求，但一般是追随依从上层的，虽然不存在离职类问题。但佛教思想传入以后，佛教义理修行以及轮回地狱观都被接受，这样就将以前观念（汉代及前帝王陵墓）中视死如生及陪葬等改变了。一般人生前都有善恶事，全无恶事（不说杀生、梁武帝以来食肉已算）几无可能。所以要做法事积功德。传统丧仪在逝世埋葬以后主要是百日、一年与三年（是国家制度，其间还多变化，亦有专门研究）。而佛教的观念是有情众生从死后到再生，是七个七天共四十九天的中阴阶段，中土接受佛教观念之时就会遵守中阴丧仪，七七节点上的法事追荐亡者神识，而实际上传统的百日、一年与三年不可能被取代。从现有证据可知，南北朝时这些丧仪同时在并行，隋唐时更为融合。从帝王到百姓，就都会实际过十个斋日，七七加后三日。等于说，从佛教结合儒家观念的十斋日需要之因果链已经产生。从先秦的泰山府君所见地方官对应地下官府的概念，于此十斋日就成为了十斋日十冥官殿、审断善恶，最后发入轮回。从理论上来说，七七与后三斋原非一个系统，构造之儒佛全融合理体系不太可能也难以做到。所以我们看到《十王经》就是将中阴阶段拉长、其中阎罗王处在第五王即中心位置，而第七王即四十九天的节点为中土的泰山王所居。最后第十即五道转轮王是掌发配魂识至六道轮回者（天、人、阿修罗道为上，畜生、饿鬼、地狱为下三恶道）。其实《十王经》中还有活人为自己预修或称逆修功德的做法，这是源于佛教《灌顶经》的，只是降低了门槛。原经中是有功德之人能预修（上师大伍小劼考论），此经是凡人都可以。这是佛教特色，与后来的寄库填还经类有直接关联，但发展成另一系统了（这也是十王经后来较少的原因之一）。
陕西省富平县北魏樊奴子造像碑碑阴拓本
您在书中特别详细地介绍了北魏陕西富平樊奴子造像碑及耀州神德寺塔的《十王经》经本残片，这对于我们连缀十王信仰的形成有怎样的作用？
张总：对，你说的没错。富平碑与神德寺塔在《十王经》的起源与厘定类型方面起到了特别的作用。凡事讲追本溯源，学术研究尤其如此。樊奴子造像碑本来就为名碑，金石学家早有著录，国内外有不少拓本，也有多方面研究与价值。日本学者神塚淑子也早从道教角度对其进行过研究，台北“中研院”刘淑芬等也有研究。但此碑后面即碑阴拓本较少见，其底层即刻有重要的阎罗王与五道大神像，并具图像题记与北魏纪年。由于敦煌本《阎罗王授记经》与《佛说十王经》已由兰州大学杜斗城、台湾萧登福录文刊布（上世纪八十年代末）全部内容并推定年代，因而这对研究十王起源具重要意义，甚至可以说一望而知。其实我知此碑其背后重要拓片先在台湾出现，有学生与学者给马世长先生看过，记得见过较模糊的图片。但此碑下落不明、未查清楚，有早年流失到法国等说。由于碑铭本身提到陕西富平县，所以我就去富平县文物保管所调查。其文管所内与湖山书院都未见存留，经该所井增利先生详询，才知道原碑就在富平被回填了。就像郑岩《铁袈裟》一书访谈所言，考古发掘出的大量陶片挑出一些样本后就回填了。可惜的是此碑没有留下回填地点所在，而且经手的当事人已经过世，无法觅知了。幸得朋友助力，获于右任先生早年捐给西安碑林博物馆的此碑全套拓本照片。相对比较清楚好用。由此就可知《十王经》的起源情况，阎罗王审断与五道大神的判配六道，在六世纪早中期（北魏孝武帝）时已经流行，而且有明确的图像表现。此时距晚唐（九世纪中十世纪初，至多稍早至中唐末）还有三百余年之遥。由此也可证十王系统或中阴冥界的形成有一个漫长过程，并非（如此经图文所显示）突然出现的。
富平樊奴子造像碑碑侧题记
樊奴子造像碑碑阴阎罗王与五道大神线图（张总绘）
耀州神德寺塔所出《十王经》残片对比定此经类型确有非同一般的意义。台州灵石寺塔出品与此都是敦煌以外所出《十王经》的极重要材料。数十或百年来学者都是研究敦煌本（唯弗利尔藏传世大理国本），但现在新出了考古性质原材料，可知重要。后者主要体现在与海东的联系。前者一则可打破原较公认的图赞本与文偈本的区别，出现了过渡类型，还可助证比定最早型，即对此经三类型的确立，甚至思考此经起源地也有重要意义。当然，神德寺塔经本与目录的刊布是另有学者先做的，我从《敦煌研究》上看到的已是整理目录，去耀州才知因已签出版计划与文物修复等原因，无法看原始材料。两作者出版图文并茂的四巨册，贡献很大，因其数量大、佛经种类多，并及少数纸绢版画，裨益学界。但就其中此经的整理而言，还是存在不足。其一没有进行任何缀合；其二没有依行数与字数来整理录文。这样就难以看清古本的原貌。究其更根本的原因，就是没有用敦煌本作底本校录（偶然提及），反而依赖日本现代出版的《万续藏》中《预修十王生七经》为底本，此本所据为约明代成化五年（1469）的朝鲜王朝刻本。如此整理，很多关键细节全被忽略，代之以大致模糊的相似。其实此域已有众多学术成果可参看，原作者甚至有将此处喻敦煌藏经洞之说。或许术业专攻有别吧，换个角度说，这给了我进一步研究的机会（此前我曾在敦吐学会卅周年论文注中说过，就此或应感谢两作者，否则难得突破）。因为，耀州本虽极残，共十四片，多皆重度残损，只有一片稍大或近全经。但敦煌本有大量此经，如果依照行、字数进行补缀，是可以恢复出这些残片的基本类型情况，从而与敦煌本进行对比。结果由此获得突破，得到价值非常重要的证据。可使《十王经》三类型确立，并及类型间演变状况。谈此还必须说及上海师范大学方广锠与侯冲教授及学生与组织工作坊的贡献。我做此项研究始于写《地藏信仰研究》，其中对《十王经》就已有些缀合研考，即《〈阎罗王授记经〉缀补研考》（发表于《敦煌吐鲁番研究》2000北大版），得到荣新江先生的支持（原先编辑认为稿太长，不拟用）。其中首次从经名（尾题）与经本分类作考察，因敦煌本有图赞者均有“成都大圣慈寺藏川”署名，且均尾题《佛说十王经》，原先此署名被混识于诸全经本。还介绍了美国弗利尔美术馆藏大理国写本，此经本得到了侯冲教授的重视，续有一些研究和探讨，又在2017年秋组织了《十王经》工作坊，请台湾王见川教授参与（其前后还分享一些未刊稿与原材料），会上师生等有很好的讨论。我也讲了早期造像刻铭等，也受到很好启发。特别是王见川所讲并带来一刊出文，从十王名称与次序及经名的变化来探讨，包括道教等此种经的演变类型等等，给人抓住核要的精练感，我前此重视不够。也有位博士生参会后与我联系说想研究《十王经》，我表示支持并建议作神德寺塔残本研究。因我虽有两文提及此处材料，但因赶时间等因，工作未全，程度有限。后来收到《世界宗教研究》发来的审稿件，即其地藏主题博论有关部分，依经文长行再考察敦煌十王经文文系统变化（《敦煌本〈十王经>文本系统再考察》，《世界宗教研究》2020），我是同意此文发表的，虽然该文主要是从菩萨数量的变化来推演文本系统变化，但此中未考虑图赞本，且反映出地藏分量减变等有违地藏信仰增长，立足有不足处。但文中提出名《阎罗王经》者为此类经最早，仍可成立（也得王见川文启发，但论证细致些），仍有价值，可发表后再讨论。王见川论文视野宏阔，跨度大，但有概略处。我整理神德寺本残片也都有所受益吧。首先神德寺本有个极小片可缀补入一段经文中，其内容恰是第二宋帝王下与赞词，其后为第三初江王下并接赞词。敦煌本文偈本都是第二宋帝王、第三初江王且无赞词，而图赞本都是某斋过某某王，接四句七言赞词，而此十王名称全具的缀补件，就是一个图文两大类别间过渡的完美标本！因敦煌本分类的主因，诸家意见也极多，但图赞本与文偈本形式区别极明显，可谓公认。从经名与王名与内容来分析，《阎罗王经》《阎罗王授记经》《（佛说）十王经》为三类型更合理。而耀州本的比型补缀，即目的在校出类别的文字补缀，可以对应出敦煌本也很少的《阎罗王经》，甚至其内都有相同的错别字！可知其间必有传抄关系。虽有种种外在形态证据，但我讲类型变化重在内容，先有基本架构，再有向预修与亡斋的发展而成为三类型。耀州神德寺塔本在此经基本类别及过渡型变化等都提供了重要、确凿的证据，所以，就其研究的重大意义是确有所值的！外部形态与内容核要以用词句变动及地域特点结合起来，尽管这些文物缺乏一些年代证据，但是如此多方面配合起来，诸多内证与外证有机结合，实际还有海东与多语种即回鹘、西夏与西藏文本的内外证据变化，如此才可将此经复杂类型变化坐实，才可全面地落实此经形态的历史演变。
陕西省铜川市耀州区神德寺塔（石铜钢摄、王赵民供图）
台州黄岩灵石寺西塔（张总摄）
美国华盛顿弗利尔美术馆藏大理国写本《十王经》卷首画（郑岩供图）（卷首为阎罗王授记图非地藏菩萨）
如您所说，在北魏就已经出现了阎罗王、五道大神与泰山府君所组成的冥府官僚系统，而在晚唐才形成中阴冥府十王系统，五道成为五道转轮王，太山与阎罗亦称王，统一在十王之中。这期间的变化，是否意味着十王系统是逐渐被民间信仰所接受的？
张总：冥府阴界或冥界观念是中国人所熟悉的，从先秦至汉代，并以来一直都有，文献文学材料不少，死后世界的故事，入冥记等等。南北朝唐宋而后都有。而且佛教传入后观念渗入，出现了所谓的冥报及轮回、灵验信仰小说等，当时人作为实事记录，鲁迅评定为：释氏辅教小说（《中国小说史略》）。但印度佛教并无这种思想，观念是不同的。我上文提到，佛教的时空观是特定的。时间线上有循环论，成住坏空，有情含识（包括动物等众生）有六种圣凡形态：天、人、修罗与畜生、饿鬼、地狱，往返无尽。但死生之间还经中阴，轮回旋转，涅槃成佛或往生净土，才能跳出轮回。空间有无色、色界、欲界，后者下方有须弥山底围四大部州，南瞻部洲下有无间等八大地狱（地狱还有地上者，余洲还有空中的地狱，梵语地狱只有受苦义，无地下义）。这些色欲界的构成还有尺度，各自多少由旬。因而可以说是类似一种具量度的数学模型。从地上、空中也有地狱，与畜生道应在阳间，就可知此观念与国人冥界观颇有区别。
神德寺塔文偈经本《阎罗王经》残片缀合（张总缀合）
随着印度业力、善恶果报观念思想的传入，国人渐渐接受地狱恶报的观念，而且影响渐至深广。梁武帝时就有过辩论，范缜等持无神论说，但地狱恶报的恐惧仍深入人心。佛教诸说体现于各种经典，但其时空观等在论藏《阿毗达磨》中尤其有细述。所以地狱报应与中阴转折也都传入，但是印度中阴身说并无审断，五道大神管分配或来自于犍陀罗，其名“贲识”，与守五道转回路口，也见于经说。中阴审判图像现最早见于樊奴子造像碑，这已是将我国地府类（如泰山等）结合于外来思想。此类图还见于卢舍那法界像中。在敦煌文献等结坛举办法会的启请、愿文及散食文等中已见到有阎罗王、泰山王、五道大神均出现之例。但同时还请多神下界，因此，这并不是直线发展的冥府审断。由于阎罗王本身就掌管地狱，所以将其引入中阴本身就容易混同理解。我们现可从晚唐十王经向前回溯，析出核心三王等早有出现，如《梁皇忏》及修行仪轨等。但更关键的是七七斋的流行，即中阴说与践行施救。人去世后七七斋办法会，因做功德转让可使父母免三恶道，这符合中国人接受佛教观念后的行孝，且说为更大之孝。所以从帝王到百姓都有践行。至隋唐佛教七七斋与传统儒礼百日、一年、三年，结合与践行应更为普遍流行，因而从十斋日角度，需要从佛教将其合法化。所以，中国人造出了《十王经》，在中阴阶段构建了十王审断。由此经面世，践行就更合并普行，所以，十王斋很快就流行起来。但佛教忏仪等文就纳入冥府观。又经过一些时日，中阴与冥界融合更为深入。晚唐一些十王雕刻与经图高度对应，画面只有庭审没有地狱惩罚；但不少学者未有区分，称为“地狱变”。经五代宋以来，广泛流行、渗入道教及各阶层信向中。有水陆法会画作就将十王及冥官吏狱等收入冥府，因为水陆法会是很大的系统，三教九流，儒道神系，国祀民间（有些仪文或含及中阴）。南宋至元的十王画中更有实证，就是成套十王图中有庭审下面的云气或土坡相隔的地狱惩罚。元初有十王画，最后入轮回处反而画为出地狱。其后也有衍生作品如此。总体上，中阴系十王渐被纳入国人较熟悉认可的冥界冥府。可以说成为民族信仰中不可或缺的构成元素，所谓民间信仰实常与道教甚至由此与国家祭祀融汇互动。
所谓民间信仰有时也有官方因素。西夏的情况就是帝王的丧葬仪制中有文献证据，其民间十王流行与否反而材料不多，不像有些学者无证而推演的那样。
地藏菩萨也是在晚唐进入冥府的，在冥府的官僚系统中，地藏菩萨与十王是怎样的关系？
张总：严格一些地说，地藏菩萨在晚唐进入十王系统，地位随后提升，尤其图像幅数与卷首图的变化，本书中有析（就是说在《十王经》构建时，地藏菩萨地位没有那么高，后来才统领十王。此经卷首图原先是释迦给阎罗授记，但十四图敦煌本变成十三图时，减去了六菩萨，卷首图成为地藏菩萨统领十王。这也是“以图证史”的佳例个案）。主要是避免十王从开始就在地藏统领之下，由于后期图像基本如此，容易误解。地藏信仰的发展也有从救恶道到广义执掌幽冥的过程。书中列此经形成元素，有些地藏菩萨掌六道的图像，如长安寺院出土的善业泥像，约唐前期已有出现了。还有咸亨元年（670）崔善德造像碑阴雕刻（轮回形像不甚规范），中土地藏信仰南北朝已有，入唐后更有发展。除了玄奘再译《十轮经》等之外，中土所撰《地藏菩萨本愿经》也起到重大作用。但此经形成较晚，约在唐后十世纪初期吧。因为冥府确实是中土观念，广于佛教之说。印度佛教并非如此。上文已言及佛教时空观如三界须弥山等，南瞻部洲下有大地狱、旷野与空中也有，畜生道不在阴冥，应在阳间。一般来说，佛教中地藏菩萨有执掌幽冥的地位与权力，原先观音菩萨也救恶道，后来渐成观音救生者，地藏救逝者，其中应含地狱等恶道与中阴十王。但冥界观念渐次混融。地藏与冥府有着特别的关系，本身有救母类故事作其本生故事基础，可以打碎毁坏地狱，“地狱不空，誓不成佛”。佛教中发大愿的菩萨地位很高。能毁坏地狱，首先要有掌执幽冥之权力、主宰地狱等恶道。不含经文的地藏十王图也很多，组合有地藏十王、地藏六道、地藏六道与十王等（形态为主像地藏上画两六道，下有十王，可能意味着地藏菩萨管幽冥也括及中阴六道），虽然地藏各种故事（入冥记）仍以相关地狱为主，日常又应管理地狱。所以，敦煌文献中可见中国人造的一个很短小的《地藏菩萨经》，就其中抵牾有所缓解或融通。其中讲地藏菩萨在南天观见地狱情况，亲自来此，因对阎罗不太放心，有四因缘：一恐阎罗王断罪不平；二恐文案交错；三恐未合死者横死；四恐受罪了，出地狱迟。如依经做功德、写地藏经并造像，可获地藏菩萨带众生往净土，从佛国至一佛国，从天堂至一天堂。这都是佛教中国化的典型例证。
敦煌十四图具署名本《佛说十王经》，法藏 P.2003 号卷首
西安出土善业泥像地藏像（采自赵青《西安土门村出土善业泥像考略》）
您的书中对十王图雕的收集和分析几乎搜罗殆尽，图像对于研究十王信仰的作用，您能具体举例说明吗？
张总：图像确实有重要意义，在古代宗教文化如佛教中作用极大。其实明清代以来，材料之多是无法收全穷尽的。但探源此经起源发展，结合经本及本身的发展，图像有重要例证。我最初的缀考文章除了注意尾题对应外，主要作了缀合，由此发现敦煌图赞本并无缺损，基本完整。由此对比，可发现敦煌图赞本有十四图与十三图两种。其区别何在呢？十四图之卷首画，不是一般的说法图，而是与经文开始段落相应，实为释迦佛为阎罗王授记图。现存印本等汉藏大藏经中多数卷首图是“庄严”饰美，仅少数与内容有关。此件疑伪经卷首图就是图证阎罗王合法性的互证互文。还有些微妙的细节可证此点。因为敦煌本具图十王经共有五件，即法藏Ｐ.2003、2870号，英藏S.3961号，英法各一半的Ｐ.4523与SP80，和日藏董文员绘卷。此外第六件为弗利尔藏大理本，台州本无卷首，明代版刻卷首确似释迦与十王。其中法藏两完卷与董文员绘卷均为《授记图》。Ｐ.2870十王与四判官都有题记，奇特的是佛陀下分两边八字型坐姿的十王，次序是左起一二三四十，右起五六七八九。而董文员绘卷与此完全相同。其第十轮王与第五阎罗王相换，导致次序扰乱的原因何在呢？就是为具冠冕的阎罗王坐在佛陀身旁。Ｐ.2003虽然排列方式有别（榜题无字），但具冠冕的阎罗仍坐在佛陀左侧近旁，而非远端。有学者如罗世平将此视为错误，但只要看看经文开首，阎罗得释迦授记，就可明其深意。这种“错误”完全是有意为之的。另两图即S.3961与法藏前半卷Ｐ.4523号，卷首变成了地藏菩萨统领十王。P.4523榜题亦无字，但此图中具冠冕阎罗却坐在地藏下右的远端。因为有授记卷首图者仅三件，其内还都有六菩萨图（含地藏）。而卷首为地藏统领的两件都删去了六菩萨图（即P.4523号与S.3961号），地藏在卷首统领十王。这样的图像变化之例，清楚地说明了地藏信仰上升并扩渗的过程。从文字部分是见不出来的。减去内中多菩萨与卷首的增地藏变化就是以某种“以图证史”之例；《十王经》中还可见到地藏来与阎罗并坐场景，敦煌本五图卷件中僅P.2003没有，余件均有（回鹘文绘本与高丽海印寺亦有），而董文员绘卷还在卷首图前题写此经。而四川十王经图雕刻之中，绵阳北山院与安岳香坛寺雕全龛图中，是以地藏菩萨与阎罗王并坐为中心，因地藏十王图数量很大，具此形式者仅有两三件（遂宁金马寺是佛与地藏为主），与经图有对应性，也说明其为早期的作品。
敦煌十三图无署名本《佛说十王经》，英藏 W78+W212+S.3961 号卷首（张总缀合）
日本久保总美术馆藏 董文员绘卷地藏与阎罗并坐
以后各地的十王经图均无六菩萨（灵石寺本无卷首，高丽海印寺寺印本卷首仅为释迦说法，日本高野山存抄绘本地藏侧下十王为奇偶对称，且阎罗无冠冕）。大理国本卷首题为法会，明代版刻地藏十王经卷首图增附人物如说法图。吐鲁番高昌故城α寺址出一布绢图，虽无文字，却与经本高度对应，中间上有释迦为阎罗授记，其下地藏为主，两边列十王。这些图像的流变，说明各地域信仰流传中的迁转，无论东传或西播。
吐鲁番高昌故城 α 寺址出土布画《十王图》（采自《高昌故城及其周边地区的考古工作报告〔1902—1903 年冬季〕）
再即图像背后的观念变化、逻辑演进。由于历史原因，虽然中国各类文献与艺术图像存留都很多（现代考古学提供尤为丰富），但损失与毁坏的或许更多。留存与出土相关文物的断代是很大的问题。因为原先早期或较早者或未存留，晚些的反而有留存。所以古文物本身的时代与事物发展的本来真相有距离，为厘清真相带来困难。学术的发展使学者的视野早已超出文献的范围，从佛教艺术遗迹来说，乡间山野的石刻等较为丰富。重视图像材料的搜集，会带来很大的好处。从图像之间的异同来说，看清内容理解蕴含，可以找出事物演变的细节真相与逻辑过程。图像也有多阶层或信徒之手的丰富性，对理解社会貌状大有好处。
本书的研究中再关注《十王经》类型与内核变化，发现最初《阎罗王经》架构中阴十王体系并预修和和荐亡功德较简略。《阎罗王授记经》主增预修内容，而佛说或《预修十王经》增出赞词与十王图等，其王者图赞无疑增强了亡人斋的内容。以此为出发点，十王图像流行普及，也是图像功能起到了重要作用。
十王信仰某种程度上显示了宗教信仰的弥散性和兼容性，比如从佛教中阴到中土冥界的变化，比如十王信仰在朝鲜、日本的影响，您认为这种变化和扩散最主要的原因是什么？
张总：首先这说明中国文化的吸纳、包容与统一性质，也说明了其交流与影响力。在古代文化交流中不是排拒，而是先接受，同时能纳入自身强大的传统思想文化中，形成新的形态样貌。从佛教来说，确也在义理、修行、传承、制度、图像、艺术形态等方面都有中国化，而且成熟后也向外影响，无论向西或向东、无论汉字文化圈与异语诸族，都有外传与影响。
德国藏 1904 年吐峪沟出土回鹘文《十王经》（采自《丝路探险：1902-1914 年德国考察队》）
就十王经来说，其中最关键的仍是“孝”道。佛教最基本的观念为“业”，业力可至生死流传，善恶果报。但中国传统文化中人伦关系极为重要，从敬天法祖以来，宗法族群观念与社会构成基本形态一直延续，其中孝道尤其对父母尽孝实为最核心的环节，由十王经例见到，将外来观念与本土文化结合，形成的观念与践行溢出佛教的范围，成为民俗，普行于社会各阶层。传播与适应各地域民族的特点，可能也与佛教最基本特征有关，而儒家文化内中也具符合人性的一些核要，善吸纳也可传播。与各文化圈交流过程中，也有适应不同需求的能力。如日本开始较重视贵族阶层的预修方面，西夏也是帝王用此仪式材料较充实，高昌回鹘方面虽然总数不太多，但由于同时具有高质量图绘与较一般之材料出处，可知高低阶层都有所用。汉地则是渗入社会层面与信仰极深广，不乏帝王贵族、一般民众，道教与民间均极普及，如瑶族社会等民间祭祀亡事几无离开十王图。总之，文化的交流能促进发展，发展又能促进交流。这也是中华民族优秀文化能自立并长传于世界之林的原因之一吧。
还没有评论，来说两句吧...